نقدی برعقلانیت فناوری فئودالی («تکنو- فئودالیسم») – نیولفت ریویو، ترجمه ی: الف. کیوان
در سال‌های اخیر، همزمان با گسترش سلطه‌ی شرکت‌های بزرگ فناوری بر اقتصاد و جامعه، برخی نظریه‌پردازان، شرایط کنونی را نه تداوم سرمایه‌داری، بلکه ظهور شکلی تازه از فئودالیسم می‌دانند؛ چیزی که به آن (فئودالیسم فناورانه Techno-Feudalism ) گفته می‌شود. این مفهوم، تلاش دارد توضیح دهد که چگونه غول‌های فناوری همچون گوگل، آمازون، متا و مایکروسافت، فراتر از قواعد بازار آزاد عمل می‌کنند و شبیه اربابان زمین‌دار قرون وسطی، دسترسی کاربران به داده‌ها و اطلاعات را کنترل می‌کنند. اما آیا این تفسیر درست است؟ یا همچنان درون چارچوب سرمایه‌داری با همان سازوکارهای قدیمی اما با ابزارهای جدید قرار داریم؟ «مترجم»
***
ابتدا با خبر جالبی! شروع می کنیم . دوران ممنوعیت تصور پایان سرمایه‌داری—که فردریک جیمسون در دهه ۱۹۹۰ به آن اشاره کرده بود—بالاخره به پایان رسیده است. رکود چند دهه‌ای قدرت تخیل نیروهای مترقی تمام شده. به نظر می‌رسد تجسم گزینه‌های نظام‌مند جایگزین حالا بسیار ساده‌تر شده؛ حتی اگر این گزینه‌ها آینده‌هایی تاریک و ویران‌شهری را به تصویر بکشند. چون به‌نظر می‌رسد پایان سرمایه‌داری، آغاز دوران‌هایی تاریک‌تر باشد. سرمایه‌داری متأخر به‌خودی‌خود به اندازه کافی بحران‌زده است؛ با ترکیب انفجاری‌ای از تغییرات اقلیمی، نابرابری فزاینده، خشونت پلیسی و همه‌گیری‌های مرگبار. اما حالا که ویران‌شهرها دوباره به صحنه آمده‌اند، برخی در چپ آرام‌آرام در حال بازنگری در آن گفته مشهور جیمسون هستند: امروز، تصور پایان جهان آسان‌تر است از ادامه سرمایه‌داری به همین شکلی که می‌شناسیم.
خبر نه‌چندان خوب این است که در این تمرین فرضیِ سناریونویسیِ آخرالزمانی، چپ‌ها به سختی می‌توانند خود را از راست‌ها متمایز کنند. در واقع، این دو قطب ایدئولوژیک تقریباً بر سر توصیف مشترکی از واقعیت جدید به توافق رسیده‌اند. برای بسیاری در هر دو اردوگاه، پایان سرمایه‌داری موجود دیگر به معنای طلوع روزی بهتر نیست؛ چه آن روز بهتر دموکراسی سوسیالیستی باشد، چه آنارکو-سندیکالیسم، یا لیبرالیسم کلاسیک «خالص». در عوض، اجماع تازه‌ای شکل گرفته که نظام جدید چیزی جز فئودالیسم نیست—ایسمی که هواخواهان قابل احترام چندانی ندارد. درست است که فئودالیسم نوین امروز با شعارهای جذاب، اپلیکیشن‌های شیک موبایل، و حتی وعده خوشبختی ابدی مجازی در قلمرو بی‌مرز متاورس زاکربرگ عرضه می‌شود. واسال‌هایش هم دیگر ردای قرون وسطایی بر تن ندارند، بلکه تی‌شرت‌های شیک برونلو کوچینلی و کتانی‌های برند گلدن گوس را به تن می‌کنند. بسیاری از طرفداران این نظریه که دوران فئودالیسم نوین در حال ظهور است، معتقدند که این روند با رشد سیلیکون‌ولی همزمان بوده است. از همین رو، اصطلاحاتی مثل «فئودالیسم فناورانه»، «فئودالیسم دیجیتال» و «فئودالیسم اطلاعاتی» به وفور به کار می‌روند. اصطلاح «فئودالیسم هوشمند» هنوز چندان رایج نشده، اما احتمالاً تا آن زمان فاصله زیادی نداریم.
در جناح راست، پرسر و صداترین طرفدار نظریه «بازگشت به فئودالیسم»، جوئل کاتکین، نظریه‌پرداز محافظه‌کار حوزه شهرسازی بوده است. او در کتاب (ظهور فئودالیسم نوین ۲۰۲۰)، قدرت الیگارش‌های تکنولوژیک «وُک» را هدف انتقاد قرار داده است. در حالی که کاتکین از پیشوند «نو» استفاده می‌کند، گلن وایل و اریک پزنر، دو متفکر جوان‌تر با گرایش‌های نولیبرال، در کتاب پر سر و صدای خود( بازارهای رادیکال ۲۰۱۸)، پیشوند «تکنو» را برگزیدند. آن‌ها می‌نویسند: «تکنو-فئودالیسم، رشد فردی را محدود می‌کند، همانطور که فئودالیسم، مانع از کسب آموزش یا سرمایه‌گذاری برای بهبود زمین می‌شد.»
برای لیبرال‌های کلاسیک، البته، سرمایه‌داری که توسط سیاست فاسد شده، همواره در آستانه بازگشت به فئودالیسم قرار دارد. اما برخی از جناح راست رادیکال، فئودالیسم نوین را پروژه‌ای می‌دانند که باید آن را پذیرفت. آن‌ها با برچسب‌هایی نظیر «نئو-ریکشن» یا «روشنفکری تاریک» شناخته می‌شوند و بسیاری از آن‌ها به سرمایه‌گذار میلیاردر، پیتر ثیل، نزدیک هستند. یکی از این افراد، کرتس یاروین است؛ تکنولوژیست و روشنفکر نئو-ریکشنری که در همان سال ۲۰۱۰، ایده یک موتور جستجوی نئو-فئودالی به نام Feudl را مطرح کرد؛ نامی که با زیرکی برای آن انتخاب کرده بود.
در جناح چپ، فهرست افرادی که با مفاهیم «فئودالیستی» دست‌کم flirt کرده‌اند، بلند و همچنان در حال گسترش است: یانیس واروفاکیس، ماریانا مازوکاتو، جودی دین، رابرت کاتنر، ولفگانگ استریک، مایکل هادسون و، به طرز طعنه‌آمیزی، حتی رابرت برنر، صاحب‌نظر نامدار «بحث برنر» درباره گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری.
به انصاف باید گفت که هیچ‌یک از آن‌ها تا آن‌جا پیش نمی‌روند که ادعا کنند سرمایه‌داری کاملاً منقرض شده یا اینکه ما به قرون وسطی بازگشته‌ایم. محتاط‌ترهایشان، مثل برنر، مطرح می‌کنند که برخی ویژگی‌های نظام سرمایه‌داری کنونی—رکود طولانی‌مدت، بازتوزیع ثروت به نفع طبقات بالا تحت هدایت سیاست، مصرف تجملاتی آشکار توسط نخبگان همراه با افزایش فقر و فلاکت توده‌ها—یادآور جنبه‌هایی از فئودالیسم پیشین است؛ حتی اگر سرمایه‌داری هنوز هم بی‌چون و چرا بر اوضاع مسلط باشد.
با این حال، علی‌رغم همه این ملاحظات، بسیاری در جناح چپ نمی‌توانند در برابر وسوسه نامیدن سیلیکون‌ولی یا وال‌استریت به‌عنوان «فئودالی» مقاومت کنند؛ درست همانطور که بسیاری از تحلیل‌گران نتوانستند در برابر برچسب «فاشیست» زدن به ترامپ یا اوربان خودداری کنند. شاید این مقایسه‌ها از نظر تاریخی سست و ضعیف باشند، اما شرط بر سر آن است که چنین اظهارات تکان‌دهنده‌ای بتواند افکار عمومی خواب‌آلود را از بی‌تفاوتی بیرون بکشد. ضمن اینکه به یک میم خوب هم تبدیل می‌شود! جمعیت گرسنه‌ی Reddit و Twitter عاشقش هستند: یک ویدیوی یوتیوب از گفت‌وگوی واروفاکیس و اسلاوی ژیژک درباره تکنو-فئودالیسم، تنها در سه هفته، بیش از ۳۰۰ هزار بازدید داشت.
زرق‌وبرق فئودالی، شاید راهی رسانه‌پسند برای بازتکرار استدلال‌هایی باشد که پیش‌تر مطرح کرده‌اند. در مورد واروفاکیس، مفهوم «تکنو-فئودالیسم» بیشتر به پیامدهای کلان‌اقتصادی معیوب ناشی از سیاست‌های تسهیل کمّی اشاره دارد؛ یعنی زمانی که بانک‌های مرکزی برای تحریک اقتصاد، حجم عظیمی از پول تازه خلق می‌کنند و با آن دارایی‌های مالی مانند اوراق قرضه را خریداری می‌کنند. این فرآیند به تزریق نقدینگی به بازارهای مالی منجر می‌شود، اما واروفاکیس استدلال می‌کند که این پول اغلب به دست طبقات ثروتمند و شرکت‌های بزرگ می‌رسد و نابرابری اقتصادی را تشدید می‌کند، تا جایی که او آن را نشانه‌ای از ظهور نوعی «فئودالیسم فناورانه» می‌داند.
اما برای مازوکاتو، «فئودالیسم دیجیتال» به درآمدهای بلاعوض و بدون کار مولدی اشاره دارد که پلتفرم‌های فناوری مانند گوگل و فیسبوک از طریق انحصار داده‌ها و دسترسی به بازار کسب می‌کنند. «نئوفئودالیسم» اغلب به‌عنوان راهی برای ایجاد شفافیت مفهومی در پیشرفته‌ترین بخش‌های اقتصاد دیجیتال مطرح می‌شود؛ جایی که حتی درخشان‌ترین ذهن‌های چپ‌گرا هنوز در نوعی تاریکی به سر می‌برند.
آیا گوگل و آمازون را باید سرمایه‌دار دانست؟ یا آن‌طور که برت کریستوفرز در کتاب سرمایه‌داری رانتی Rentier) (Capitalism مطرح می‌کند، باید آن‌ها را «رانت خوار » دانست؟
اوبر چطور؟ آیا فقط واسطه‌ای است که به‌عنوان پلتفرمی رانتی میان راننده و مسافر قرار گرفته؟ یا اینکه در حال تولید و فروش یک خدمت حمل‌ونقل است؟
این پرسش‌ها بی‌اهمیت نیستند؛ چراکه تعیین‌کننده نحوه‌ی تفکر ما درباره‌ی شکل معاصر سرمایه‌داری‌اند؛ شکلی که به‌شدت تحت سیطره‌ی شرکت‌های فناوری قرار دارد.
ایده‌ی بازگشت فئودالیسم، با نقدهای چپ‌گرایانه‌ای که سرمایه‌داری را به استخراج‌گرایی (extractivism) متهم می‌کنند، هم‌خوانی دارد. اگر سرمایه‌داران امروز، صرفاً رانت خواران تنبل هستند که هیچ سهمی در فرآیند تولید ندارند، آیا سزاوار نیست آن‌ها را به جایگاه اربابان فئودال تقلیل دهیم؟
این استقبال از تصویرپردازی فئودالی، از سوی چهره‌های رسانه‌ای و میم‌پسندِ روشنفکری چپ، همچنان ادامه دارد و نشانی از فروکش کردن ندارد.
اما در نهایت، محبوبیت این «زبان فئودالی» بیش از آنکه نشانه‌ی مهارت رسانه‌ای باشد، گواهی است بر ضعف نظری. انگار چارچوب نظری چپ دیگر نمی‌تواند سرمایه‌داری را بفهمد، مگر اینکه به زبان اخلاقیِ «فساد و انحراف» متوسل شود.
در ادامه، به برخی از مباحث مهم می‌پردازم که ویژگی‌های متمایزکننده‌ی سرمایه‌داری از شکل‌های پیشین اقتصاد را بررسی می‌کنند—و همچنین ویژگی‌هایی را که عملیات سیاسی-اقتصادی در اقتصاد دیجیتال جدید تعریف می‌کنند—با این امید که نقدی بر عقلانیت تکنو-فئودالی، روشنایی تازه‌ای بر جهانی که در آن زندگی می‌کنیم بیفکند.
منطق فئودالی
جدا از نئواَنتی‌دموکرات‌ها، تقریباً همه کسانی که از اصطلاح «نئو-فئودالیسم» استفاده می‌کنند، آن را چیزی ناپسند و برگشت به گذشته‌ای سرکوب‌گرانه می‌دانند. اما دقیقاً چه چیزی در آن اشتباه است؟ در اینجا، مانند خانواده‌های بدبخت تولستوی، کسانی که با نئو-فئودالیسم مخالفند، هرکدام به نوعی با آن مخالفند. تفاوت‌ها تا حدی از ماهیت مبهم و متنازع اصطلاح «فئودالیسم» خود نشأت می‌گیرند. آیا فئودالیسم یک سیستم اقتصادی است که باید از نظر تولید و قابلیت نوآوری ارزیابی شود؟ یا اینکه یک سیستم اجتماعی-سیاسی است که باید از نظر اینکه چه کسی در آن قدرت را اعمال می‌کند، چگونه و بر روی چه کسانی، سنجیده شود؟ این یک بحث جدید نیست—هم متخصصان قرون وسطی و هم مارکسیست‌ها به خوبی آن را می‌شناسند—اما این ابهامات تعریفی به بحث‌های نوظهور درباره‌ی نئو-و تکنو-فئودالیسم نیز وارد شده است.
برای مارکسیست‌ها، اصطلاح «فئودالیسم» بیشتر به عنوان یک شیوه تولید تعریف می‌شود. به این ترتیب، این مفهوم اصول اقتصادی را مشخص می‌کند که از طریق آن مازاد تولید شده توسط دهقانان—که بخش اصلی اقتصاد فئودالی را تشکیل می‌دهند—توسط اربابان تصاحب می‌شود. البته، دیدن فئودالیسم به عنوان یک شیوه تولید به این معنا نیست که عوامل سیاسی و فرهنگی بی‌اهمیت بوده‌اند. همه دهقانان، زمین‌ها و اربابان یکسان نبودند؛ انواع سلسله‌مراتب‌های چندسطحی و تمایزات پیچیده—که ریشه در منشأ، سنت، مقام و زور داشت—بر روابط نه تنها میان طبقات، بلکه درون خود آن‌ها نیز تأثیر می‌گذاشت. شرایط ممکن فئودالیسم به اندازه شرایط رژیم‌های سرمایه‌داری که پس از آن آمدند پیچیده بودند. برای مثال، طبیعت خاص حاکمیت در فئودالیسم—چنان‌که پری اندرسون تأکید کرده است—بین زمین‌داران پراکنده بود، به جای آنکه در رأس متمرکز باشد، تأثیر زیادی برجای گذاشت. با این حال، در کنار تمام این ظرافت‌ها، برخی از گرایش‌های مهم در سنت مارکسیستی تلاش‌های خود را متمرکز کرده‌اند بر رمزگشایی اصول اقتصادی فئودالیسم، به عنوان کلیدی برای روشن کردن اصول شیوه تولید بعدی آن، یعنی سرمایه‌داری.
در ساده‌ترین نسخه خود، منطق اقتصادی فئودالیسم به این شکل بود: دهقانان دارای ابزارهای تولید خود—ابزار و دام‌ها؛ دسترسی به اراضی مشترک—بودند و بنابراین از استقلال نسبی از اربابان در تولید معیشت خود برخوردار بودند. اربابان فئودالی که انگیزه کمی برای افزایش بهره‌وری دهقانان داشتند، در فرآیند تولید زیاد مداخله نمی‌کردند. مازاد تولید شده توسط دهقانان به طور آشکار از آن‌ها توسط اربابان تصرف می‌شد، که بیشتر از طریق ارجاع به سنت یا قانون صورت می‌گرفت، قانونی که توسط ارباب از طریق تهدید—و غالباً اعمال—خشونت اجرا می‌شد. هیچ تردیدی در مورد ماهیت چنین تصرف مازاد تولیدی وجود نداشت: دهقانان به‌خوبی می‌دانستند که آزاد نیستند. ممکن بود در امور تولید آزادی‌هایی داشته باشند، اما آزادی کلی آن‌ها به‌شدت محدود بود.
نتیجه‌گیری این است که بسیاری از مارکسیست‌ها—که در این مرحله می‌توانیم اختلافات داخلی را نادیده بگیریم—معتقد بودند که درفئودالیسم، ویژگی تصرف مازاد تولید عمدتاً غیر اقتصادی و بیشتر سیاسی هستند؛ کالاها تحت تهدید خشونت از دهقانان تصرف می‌شوند. در مقابل، درسرمایه‌داری، وسایل تصرف مازاد تولید کاملاً اقتصادی هستند: افراد ظاهراً آزاد مجبورند برای بقا نیروی کار خود را در یک اقتصاد پولی بفروشند، جایی که دیگر ابزارهای معیشت را در اختیار ندارند- اما ماهیت استثمارگرانه این قرارداد «داوطلبانه» کاری تا حد زیادی نامرئی باقی می‌ماند. بنابراین، همانطور که از فئودالیسم به سرمایه‌داری حرکت می‌کنیم، تصرف سیاسی مازاد تولید از طریق خشونت جای خود را به استثمار اقتصادی می‌دهد. تمایز بین غیر اقتصادی و اقتصادی- که یکی از بسیاری از دوگانگی‌ها است- نشان می‌دهد که فئودالیسم به عنوان یک مفهوم در اندیشه مارکسیستی تنها زمانی قابل درک است که از دریچه سرمایه‌داری بررسی شود، که معمولاً به عنوان جانشین پیشرفته‌تر، عقلانی‌تر و نوآورانه‌تر آن تصور می‌شود. و در واقع نوآورانه است: چون تنها به وسایل اقتصادی برای تصرف مازاد تولید تکیه می‌کند، دیگر نیازی به دخالت مستقیم در آن بیشتر از حد ضروری ندارد؛ «لویاتان نامرئی» سیستم سرمایه‌داری باقی‌مانده کارها را انجام می‌دهد.
برای بیشتر تاریخ‌نگاران غیر مارکسیست، فئودالیسم نه به عنوان یک شیوه تولید واپس‌گرا، بلکه به عنوان یک سیستم اجتماعی-سیاسی واپس‌گرا شناخته می‌شد که با دوره‌هایی از خشونت‌های خودسرانه و گسترش وابستگی‌ها و پیوندهای شخصی مشخص می‌شد که معمولاً بر اساس مبانی ضعیف مذهبی و فرهنگی توجیه می‌شد. این سیستمی بود که در آن قدرت‌های خصوصی سرکش برتری داشتند. به همین دلیل، در این سنت فکری نسبتاً متنوع، معمول است که فئودالیسم نه با سرمایه‌داری، بلکه با دولت بورژوایی که به قوانین احترام می‌گذارد و آن‌ها را اجرا می‌کند، مقایسه شود. برای یک فرد فئودالی، زندگی در شرایط ناپایدار و تحت ترس از قدرت‌های خودسر خصوصی است؛ لرزیدن از قوانینی که نقشی در ایجاد آن‌ها نداشته و هیچ امکانی برای درخواست تجدید نظر در حکم گناهکارانه‌اش وجود ندارد. برای مارکسیست‌ها، مخالف فرد فئودالی، یعنی دهقان، کارگر کاملاً پرولتاریزه شده در بنگاه‌های سرمایه‌داری است؛ برای غیر مارکسیست‌ها، مخالف او شهروند دولت بورژوایی مدرن است که از مجموعه‌ای از حقوق دموکراتیک تضمین‌شده برخوردار است.
صرف‌نظر از پارادایم، از نظر تئوری باید امکان شناسایی ویژگی‌های کلیدی سیستم فئودالی و بررسی این که آیا ممکن است آن‌ها امروز دوباره ظاهر شوند، وجود داشته باشد. برای مثال، اگر فئودالیسم را به عنوان یک سیستم اقتصادی در نظر بگیریم، یکی از ویژگی‌های آن می‌تواند وجود طبقه حاکمه‌ای باشد که به صورت انگل‌وار از فقر و رنج طبقات تحت سلطه خود بهره‌مند می‌شود و از سبک زندگی لوکسی برخوردار است. اگر آن را به عنوان یک سیستم اجتماعی-سیاسی در نظر بگیریم، شاید ویژگی آن خصوصی‌سازی قدرتی باشد که قبلاً در اختیار دولت بود و حالا از طریق نهادهای غیرشفاف و غیرقابل پاسخگویی پراکنده شده است. به عبارت دیگر، اگر ما بتوانیم فئودالیسم را با یک فرایند خاص مرتبط کنیم، که آن فرایند در حال بازتکرار در دنیای پسافئودالی ماست، باید حداقل قادر باشیم درباره‌ی “فئودالیزه شدن دوباره” جامعه صحبت کنیم، حتی اگر “نئو-فئودالیسم” کاملا قابل رؤیت نباشد.
پیش گامان
حدود شصت سال پیش، هابرماس در کتاب « تحول عرصه عمومی ۱۹۶۲» کار پیشگامی در این حوزه انجام داد. طبق روایت او—که بدون چالش نیست—عرصه عمومی بورژوایی اولیه را می‌توان در کافه‌های لندن مشاهده کرد که مکان‌های مهمی برای توسعه گفتمان رهایی‌بخش بودند. این عرصه عمومی که توسط سرمایه‌داران تحت کنترل قرار گرفته بود، دستورکارهای آن سپس به دستورکارهای صنعت فرهنگ و مجموعه تبلیغاتی آن گره خورد.
در نتیجه، ساختارها و سلسله‌مراتب‌های قدرت خصوصی پیشامدرن دوباره در آنچه که او «فئودالیزه شدن دوباره عرصه عمومی»می‌نامید، بازنمایی شد و فرآیندهای پیچیده مدرنیته را نشان داد. در حالی که هابرماس در نهایت از مفهوم «فئودالیزه شدن دوباره» فاصله گرفت و ترجیح داد که از اصطلاح «استعمار جهان زیست» استفاده کند، برخی در آلمان اخیراً این مفهوم را دوباره بازیابی کرده‌اند.
در دهه گذشته، جامعه‌شناس مستقر در هامبورگ، زیگهارد نکل، مجموعه‌ای چشمگیر از آثار را تولید کرده است که نشان می‌دهد چگونه گسترش نئولیبرالیسم—آن روان‌کننده بزرگ مدرنیته—منجر به بازظهور اشکال اجتماعی پیشامدرن همچون فقر در کار، توزیع نابرابر ثروت و ظهور اولیگارش‌های جدید شده است. اگرچه نکل به طور مکرر هشدارهای توماس پیکتی در مورد بازگشت « سرمایه‌داری پاتریمونیال»—مفهومی که نزدیک به تخیل «نئوفئودالی»است—را نقل می‌کند، این مفهوم هابرماسی « فئودالیزه شدن دوباره» است که به نکل این امکان را می‌دهد تا این رشته‌های مختلف را کنار هم بگذارد. نکل با ترکیب خلاقانۀ! دیدگاه‌های مارکسیستی و غیرمارکسیستی، استدلال می‌کند که ممکن است شاهد ظهور «سرمایه‌داری مدرن بدون ساختارهای بورژوایی» باشیم و نبود همین ساختارها ممکن است « یک پیش‌نیاز فرهنگی برای پیروزی سرمایه‌داری در قرن بیست و یکم» باشد. بنابراین، نوسازی نئولیبرالی باید نه به عنوان روندی پیشرفته و نه به عنوان روندی واپس‌گرا، بلکه به عنوان پدیده‌ای پارادوکسیکال خوانده شود. برای نکل، فئودالیزه شدن دوباره به گذشته بازنمی‌گردد، بلکه به « یک داینامیک اجتماعی در حال حاضر» اشاره دارد که در آن نوسازی به صورت رد اصول نظم اجتماعی بورژوایی شکل می‌گیرد. در این زمینه، نکل با دیگر جامعه‌شناسان برجسته آلمانی—مانند ولفگانگ کنوبل و هانس یواس—هم‌نظر است که روایت‌های آسمانی از نوسازی را زیر سؤال می‌برند.
استفاده جالبی از واژه « فئودالیزه شدن دوباره» در آثار نظریه‌پرداز حقوقی فرانسوی، آلن سی پیو دیده می‌شود. در کتاب‌های (Homo Juridicus ۲۰۰۵) و (Governance by Numbers 2015)، سی پیو نئولیبرالیزه شدن و دیجیتالی شدن را به عنوان دو عامل اصلی «فئودالیزه شدن دوباره» معرفی می‌کند. هدف از این کار شوکه کردن نیست، بلکه پیچیده‌تر کردن تحلیل‌های ساده و پیش‌پاافتاده‌ای است که در مورد تغییرات اجتماعی داریم. سی پیو می‌نویسد که اگرچه جهان به دوران قرون وسطی بازنمی‌گردد، مفاهیم حقوقی فئودالیسم ابزارهای بسیار خوبی برای تحلیل تحولات گسترده موسسات در زیر عنوان انتقادی «جهانی‌شدن» فراهم می‌آورد.»
مفهوم کلیدی در فلسفه حقوقی سی پیو، تمایز بین «حکومت توسط انسان‌ها»، که ویژگی دوران فئودالی است و با وابستگی‌های شخصی و پیوندهای تابعیت مشخص می‌شود و «حکومت توسط قانون»، که دستاورد دولت بورژوایی است که خود را به عنوان ضامن حقوق و مجری قوانین بی‌طرف و عینی معرفی می‌کند—است. زیرا دولت برخی حوزه ها را برای قراردادهای خصوصی به رسمیت نشناخت و آن‌ها را در برابر محاسبات فایده‌گرایانه غیرقابل دسترسی کرد، یک مقدار عزت‌نفس برای همه شهروندان در محیط کار و خارج از آن، صرف‌نظر از تفاوت‌های قدرت و ثروتشان فراهم می‌آورد. به این معنا که نئولیبرالیسم به‌جای آنکه برخی بخش‌ها را از خصوصی‌سازی محفوظ نگه دارد، آن‌ها را به فرآیند خصوصی‌سازی وارد می‌کند.
از نظر سی پیو، دیجیتالی شدن باعث سرعت گرفتن روندی به اسم «بازفئودالیسم» می‌شود. چون مردم را وارد شبکه‌هایی می‌کند که قدرت و آزادی آن‌ها بستگی به جایگاهشان نسبت به دیگر افراد در این شبکه دارد.
در دولت بورژوایی، شهروندان به طور اصولی از همه حقوق برخوردارند، مهم نیست به چه گروه یا اجتماعی تعلق دارند.
اما آیا این موضوع در جامعه شبکه‌ای امروز هم صادق است؟ جامعه‌ای که اعتبار آنلاین و امتیازهای دیجیتال افراد، بر نحوه برخورد نهادها با آن‌ها تأثیر می‌گذارد؛ حتی ممکن است خودشان از این موضوع خبر نداشته باشند.
در این میان، با اینکه درباره «فئودالیسم نو» زیاد صحبت می‌شود، نقدهای دقیق نکل و سی پیو هنوز هم حرف‌های مهمی برای گفتن دارند—هرچند کمتر کسی که وارد این بحث‌ها شده، واقعاً آن‌ها را خوانده است.
بحث‌های امروزی معمولاً به نکات ظریف و تناقض‌های موجود در مدرنیزاسیون نئولیبرالی که این دو نفر مطرح کرده‌اند، توجهی نمی‌کنند.
گاهی به هابِرماس جوان هم اشاره می‌شود—مثلاً اینکه اگر او بگوید این وضعیت شبیه فئودالیسم است، دیگر کسی مخالفتی ندارد— ولی بیشتر این اشاره‌ها سطحی‌اند و کسی عمیق وارد بحث نمی‌شود.
برنر یا والرشتاین؟
اما چه پیش‌فرض‌های فکری، در میان جریان‌های فکری چپ امروز، باعث می‌شوند ایده‌ای مثل «فئودالیسم نو» اصلاً قابل تصور باشد؟
در نهایت، این ادعا که سرمایه‌داری به نوعی دارد به عقب برمی‌گردد، استدلالی عجیب به نظر می‌رسد و نیاز به درک خاصی از پویایی‌های سرمایه‌داری دارد—هم از فعالیت‌ها و روندهایی که واقعاً «سرمایه‌دارانه» هستند، و هم از آن‌هایی که قطعاً این‌طور نیستند.
این پیش‌فرض‌ها دقیقاً چه هستند؟
در اینجا می‌توانیم به مناقشات پیشین درباره ماهیت انتقال از فئودالیسم به سرمایه‌داری در درون سنت مارکسیستی بازگردیم. دو راه متناقض برای تفکر در این زمینه وجود دارد. یکی از این دیدگاه‌ها، سیستم سرمایه‌داری را تنها به‌وسیله پویایی‌های درونی‌اش، نظیر رقابت و استثمار، می‌بیند، و سلب مالکیت سیاسی را به‌طور قاطع خارج از مرزهای آن در نظر می‌گیرد. طبق این برداشت، انباشت سرمایه تنها از طریق «روش‌های» اقتصادیِ «پاک» تصرف مازاد تولید، به پیش می‌رود. وجود فرآیندهای جانبی تسهیل کننده سلب مالکیت، همچون خشونت، نژادپرستی، تصاحب و کربن‌سازی، انکار نمی‌شود، اما این‌ها باید به‌عنوان عوامل غیرسرمایه‌داری و اضافی از تحلیل کنار گذاشته شوند؛ شاید این فرآیندها به برخی از سرمایه‌داران در تلاش‌های فردی‌شان برای تصاحب ارزش اضافی کمک کرده باشند، اما آن‌ها در روند انباشت سرمایه به‌عنوان یک کل جای نمی‌گیرند. به عبارت دیگر، هیچ «قانون حرکتی» از سرمایه وجود ندارد که بتوان آن‌ها را از آن استنباط کرد. در این نگاه، حتی اگر «نیروی اجباری حوزه “سیاسی” در نهایت برای حفظ مالکیت خصوصی و قدرت تصاحب ضروری باشد، نیاز “اقتصادی” فوریت‌هایی را فراهم می‌کند که کارگر را مجبور می‌کند تا کار مازاد را به سرمایه‌دار منتقل کند.»
گزینه‌ی دیگر، که تحلیلی پیچیده‌تر ولی از نظر شهودی قانع‌کننده‌تر است، این است که اذعان کنیم سرمایه‌داری—حداقل سرمایه‌داری تاریخی که ما می‌شناسیم، نه سرمایه‌داری خالص مدل‌های انتزاعی—بدون همه این فرآیندهای جانبی غیرقابل تصور است. نیازی نیست که مرکزی بودن استثمار در سیستم سرمایه‌داری را انکار کنیم تا ببینیم چطور نژادپرستی یا پدرسالاری به ایجاد شرایط ممکن شدن آن کمک کرده‌اند. آیا سیستم سرمایه‌داری در شمال جهانی همانطور که امروز توسعه یافته، می‌توانست به همین شکل پیشرفت کند اگر منابع ارزان از جنوب جهانی به‌طور سیستماتیک تصاحب نمی‌شد؟ برخلاف استثمار نیروی کار، این پویایی‌های تاریخی—و معاوضه‌های موجود در آن‌ها—نمی‌توانند به یک فرمول مرتب تقلیل یابند، که در نوشته‌های خود مارکس، تصمیم یک شرکت برای اتوماسیون نیروی کارش را توصیف می‌کند. اما این پیچیدگی‌ها باعث نمی‌شود که این فرآیندها واقعی‌تر یا بی‌اهمیت‌تر در شکل‌گیری سرمایه‌داری تاریخی باشند.
تفاوت‌های میان این رویکردها در دو مناظره برجسته و تعیین‌کننده پارادایم درباره ریشه‌های سرمایه‌داری و ماهیت انتقال از فئودالیسم به سرمایه‌داری بروز کرد. نخست مناظره داب–سویی‌زی در دهه ۱۹۵۰ و سپس مناظره برنر در دهه‌های ۱۹۷۴–۸۲ که تاریخ‌نگاران مارکسیست و غیرمارکسیست را در ترکیب‌های مختلف در مقابل یکدیگر قرار داد و درباره اهمیت نسبی سیستم جهانی تجارت در حال گسترش سریع در مقابل تغییرات روابط طبقاتی و زمین‌داری، ابتدا در انگلستان، به‌عنوان عوامل اصلی پیدایش سرمایه‌داری بحث کردند. این بحث‌ها شامل شاخه‌های جالبی بود. یکی از این شاخه‌ها برای درک بنیادهای نظری فرمول‌بندی‌های جدی‌تر فرضیه تکنو-فئودالیسم اهمیت ویژه‌ای دارد: مرکزیت «انباشت اولیه سرمایه» در ریشه‌ها و همچنین توسعه‌های بعدی سرمایه‌داری.
در برخی از روایت‌های مارکسیستی، از جمله روایت ایمانوئل والرشتاین، «انباشت اولیه» به استفاده از ابزارهای غیر اقتصادی و سیاسی برای تصاحب و انتقال مازاد تولید، تحت عنوان «مبادله نابرابر»، از سرزمین‌های فقیرتر به سرزمین‌های ثروتمندتر اشاره دارد—یا همانطور که والرشتاین بیان کرده است، از حاشیه به مرکز. ریشه‌های سرمایه‌داری بدون در نظر گرفتن این توانایی مرکز برای تصاحب مازاد تولید کل اقتصاد جهانی قابل درک نیست. این همان چیزی است که توضیح می‌دهد چرا سرمایه‌داری در جایی که رشد کرد، به‌وجود آمد و شکوفا شد. استثمار کارگران برای تولید ارزش افزوده، که هرگز به‌طور کامل به طبقه پرولتاریا تعلق نگرفته است، بدون شک باعث افزایش ثروت سرمایه‌داران در مرکز شده، اما این تنها بخشی از ماجراست.
بنابراین، تمرکز صرف بر استثمار و نادیده گرفتن این واقعیت که پویایی مرکز-پیرامونِ “مبادله نابرابر” و “انباشت اولیه” همچنان امروز وجود دارد، به معنای درک نادرست از ماهیت سرمایه‌داری است.
برنر تحلیل والرشتاین را با اتهام تکنولوژی‌گرایی (تکنو-دترمینیسم) نقد کرد و روابط طبقاتی و نقش «مازاد کار نسبی»، یعنی افزایش بهره‌وری، به‌عنوان ویژگی‌ای سیستماتیک از سرمایه‌داری را نادیده گرفت. برنر استدلال کرد که روایت‌های مبادله‌ای والرشتاینی، بخشی از مارکسیسم نئو-اسمیتی هستند که مفهوم «انباشت اولیه سرمایه» را به درستی درک نکرده‌اند. به گفته مارکس، این مفهوم باید به‌عنوان فرآیند «جداسازی تولیدکننده از وسایل تولید» فهمیده شود، که درب را برای کار دستمزدی و استثمار باز کرد و جایگزین تصرف کالاهای آماده توسط دهقانان نیمه‌مستقل شد. این جدایی در نتیجه تغییرات در روابط طبقاتی و جابجایی حقوق مالکیت اتفاق افتاد و ارتباط زیادی با مبادله نابرابر یا تجارت جهانی نداشت. به گفته برنر در مقاله‌ای بعدی، مرحله‌ای که به‌عنوان «انباشت اولیه سرمایه» شناخته می‌شود، چیزی جز «به‌وجود آوردن روابط اجتماعی-مالکانه که سرمایه را می‌سازد» نبود. این قطعاً با استفاده از زور و خشونت همراه بود. اما نقش انباشت اولیه بسیار محدود بود؛ فرآیندهای آن نباید با فرآیندهای انباشت سرمایه‌داری پس از انباشت اولیه اشتباه گرفته شود.
آن نقش محدود چه بود؟
به گفته‌ی برنر، «انباشت اولیه سرمایه» صرفاً برای فروپاشی «وحدت ساختاری» سیاسیِ زمین، نیروی کار و فناوری به کار رفت؛ وحدتی که ویژگی نظام فئودالی بود و مانع از آن می‌شد که این سه عامل اساسی تولید به شکل مؤثرتری به کار گرفته شوند—و این مسئله می‌توانست زمانی اصلاح شود که این عوامل در فرآیند سودآور سرمایه‌داری جای می‌گرفتند. به بیان ساده‌تر، تحلیل برنر از فئودالیسم چنین نشان می‌داد که این نظام به همه انگیزه می‌داد که کم‌کاری کنند. در نبود فشارهای رقابتی بازار، نیازی به نگرانی درباره‌ی عقلانی‌سازی روند تولید وجود نداشت. انباشت اولیه به آن آرمان‌شهر تنبلی پایان داد و رقابت‌محور بودن و «اراده برای بهبود»ی را به همراه آورد که ویژگی شاخص سرمایه‌داری است.
یک نگاه سطحی به «سرمایه»، جلد اول، با این حال، ابهام بیشتری را در مورد موضوع انباشت اولیه نشان می‌دهد، بیش از آنچه برنر در ابتدا بیان کرده بود. فصل ۲۶، جایی که مارکس برداشت ساده‌انگارانه آدام اسمیت از «انباشت پیشین» را نقد می‌کند، قطعاً ادعاهای برنر را تأیید می‌کند (برنر هم به‌خوبی از این بخش برای نقد والرشتاین استفاده کرده است). اما سپس، در فصل ۳۱، مارکس نکته‌ای بیان می‌کند که بسیار هم‌راستا با خط تحلیلی خود والرشتاین است؛ جایی که به‌طور مشهور می‌نویسد :
«کشف طلا و نقره در آمریکا، نابودی، برده‌سازی و دفن شدن بومیان در معادن، آغاز فتح و غارت هند شرقی، تبدیل آفریقا به یک شکارگاه تجاری برای شکار سیاه‌پوستان، شروع درخشان دوران تولید سرمایه‌داری را اعلام کرد. این رویدادهای ایدئال‌گونه، مهم‌ترین لحظات انباشت اولیه هستند.»
کشف طلا و نقره در قاره آمریکا، ریشه‌کن‌سازی، به بردگی گرفتن و به اعماق معادن فرستادن جمعیت بومی، آغاز فتح و غارت هند شرقی، و تبدیل آفریقا به شکارگاه وسیعی برای شکار تجاری سیاه‌پوستان، همه و همه نویدبخش سپیده‌دم گلگون دوران تولید سرمایه‌داری بود. این رخدادهای به ظاهر شاعرانه، محرک‌های اصلی انباشت اولیه سرمایه به شمار می‌آیند.
این فصل هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد درباره‌ی پیوند پیچیده‌ای که میان خشونت اعمال‌شده به نام انتقال اجباری و خاستگاه‌های سرمایه